SÉMINAIRE A, du 9 au 10 octobre 2021

programme (textes concernés fournis en annexe) :

Présentation du séminaire A

Il s’agit de présenter des arguments antiques pour critiquer les principales théories de la justice. En dissociant leur contenu et l’intention philosophique qui les porte, on fera apparaître trois approches de la justice dans la sophistique, et dans les scepticismes académicien et néo-pyrrhonien.

Première séance / Approches sophistiques de la justice. Après une présentation de la tradition sophistique qui marqué l’Athènes du Ve siècle av. J.C., la séance s’attachera à faire apparaître le sens des conceptions sophistiques de la justice. La distinction fondamentale entre la nature (phusis) et la loi (nomos) permettra d’introduire à la conception antinaturaliste et relativiste de la justice chez des penseurs comme Protagoras, Gorgias et Antiphon.

Deuxième séance / Carnéade et les arguments académiciens sur la justice. Le scepticisme néo-académicien semble avoir repris ces arguments relativistes comme témoigne La République de Cicéron. Comment interpréter cette incursion platonicienne en terre sophistique ? Une attention précise au contexte de ces arguments permettra pourtant de faire apparaître une tout autre conception de la justice, compatible avec une certaine forme de platonisme.

Troisième séance / Sextus Empiricus et les arguments néo-pyrrhoniens sur la justice. La reprise d’une partie de ces arguments relativistes dans le cadre du scepticisme néo-pyrrhonien permettra d’introduire à une nouvelle attitude – détachée de toute opinion dogmatique – vis-à-vis de la justice, et plus généralement de l’action, fondée sur l’expérience et la vie quotidienne

Prise de notes pendant ce séminaire par F. Grolleau

Séance 1

Il s’agit de présenter un argument relativiste quant au fondement de la justice mais cet argument vaut pas une thèse, d’où un décalage à prendre en compte entre un argument et une thèse philosophique. Cet argument est constamment combattu par Platon (qui soutient une position réaliste contre l’argument sceptique en question). Cf Republique II 366 b : il n’y a pas de justice par nature ; les honneurs, gratifications qui en découlent désignent ce pour quoi on honore ou blâme justice

Introduction sur la sophistique : La sophistique n’est pas une école philosophique car il n’existe pas de communauté de thèses entre les auteurs (à cause de l’antagonisme entre les sophistes) mais ces derniers ont en commun dans le camp politique l’opposition entre Nomos et Physis. Les sophistes sont des éducateurs opposés à la norme habituelle. La sophistique n’invente pas cette opposition entre Nomos et Physis car elle les précède mais ils utilisent cette opposition pour bousculer les Grecs et Athènes (avec par exemple la question des Dieux, ou la question du fondement de la constitution : relève-t-elle de la Physis ou du Nomos ?)

On trouve ces questions dans la littérature du 5e - 6éme siècle. Une chose qui vaut par la loi (nomo), l’institution s’installe dans le monde d’une autre façon que ce qui s’y pose de manière réelle ou naturelle (physei). Y a-t-il donc une nature artificielle de la loi ? Non car reconnaître cet artifice ne signifie pas que la loi est arbitraire. La question porte ici sur la nature de la justification de la loi. CF Le platonisme politique dans l’antiquité de Ada Neschke-Hentschke posant que Platon a inventé le juste par nature (jusnaturalime) et que par conséquent il n’est pas possible de justifier droit comme fondé sur la nature comme le soutient Calliclés dans Gorgias en évoquant un « droit de nature » contesté par Socrate Protagoras sert de pivot car il est le 1er des sophistes et pose une justice normée par l’utilité. Il montre comment articuler un relativisme et un juste positiviste : est juste ce que décide la loi (ce qui est aussi la position d’Antiphon). Cf les textes : Protagoras (mythe et sens de la loi) et Théétète 167 c valant comme une apologie de Protagoras (thèse défendue contre lui-même par Socrate) (NB : texte 4 dans la liste est issu du Théétète, erreur sur le document).

Texte 2 - mythe du Protagoras présentant ce qu’il faut penser de l’institution des lois. Le sens politique de ce passage est de savoir qui est expert en politique. Il n’y en a pas car la politique est le don de la justice et de la honte comme permettant de constituer l’universalité de la compétence politique. Car la honte est l’intériorisation du sentiment de la position sociale (différence avec un sentiment naturel), du principe d’être gouvernable et la justice souligne alors la nécessité du respect de soi et des autres. Il y a une nécessité du lien politique car il n’est pas physein, naturel mais relève d’une institution seconde : les cités ne tiennent pas naturellement mais en fonction de l’obeissance à la loi qui n’est pas naturelle mais vient après. Le nomos est là pour compenser une faille qui est dans la nature humaine (laquelle est problématique et à parachever). La rationalité humaine est une rupture par rapport à l’ordre naturel.

Dans ce dispositif, le texte 3 (323 b) rentre dans la spécificité de la position sophisitique sur l’articulation entre justice politique et justice morale, soit l’idée d’une méta-loi fondant le respect de la loi. Il ne s’agit pas de dire que nous faisons tous cité parce que nous obéissons à la loi mais parce que nous reconnaissons la nécessité d’apparaître comme obéissants à loi. Le respect à la loi est plus important que l’obéissance à la justice propre de la loi. C’est cela la preuve de cette méta-loi et c’est de là que résulte toute forme de contrat social et de régime politique. Cette meta-loi dégage un idéalisme de la loi faisant que l’apparence de son respect est fondamental. Protagoras insiste sur nécessite de la loi à laquelle on a tous intérêt à obéir (Antiphon, lui, refusera cette nécessité seconde). Voilà pourquoi il faudra dans la séance 2 étudier la relation entre l’argument naturaliste et l’argument jusnaturaliste. Il faut confronter le texte du Protagoras à un autre texte du Théétète 167 c soutenant quand même une forme de valeur dans la loi.

Texte 4 : Protagoras est décrit comme sortant de terre et répondant aux objections de Socrate. La question historiographique est e savoir si cette apologie peut être utilisée comme imputable à Protagoras ? Oui car le propos y est fort consistant. Ce texte montre comment on peut, tout en soutenant le juspositivsime, poser la question : y a -t-il de bonnes et de mauvaises lois ? Peut-on pousser le relativisme jusqu’à dire que toute consitution se vaut ou doit-on considérer qu’il faut les hiérarchiser entre elles ? Platon souligne que dans le régime relativiste, il n’y a pas de possibilité de justifier l’existence d’un sophiste, i.e une contradiction performative. Pourquoi payer un sophiste qui ne dit que ce qui lui apparaît alors que vérité serait à portée d’une « grenouille » ou d’un « babouin » ? Protagoras se justifie en disant que la loi se justifie non pas car elle ne dit pas vérité mais l’utile. Cf article sur ce problème de Paul Demont, "L’efficacité en politique selon le Protagoras de Platon " dans un livre sur Protagoras.

Lecture texte : Si l’homme est mesure de toute chose (c’est la thèse à justifier, celle du relativisme gnoséologique) - alors à chacun sa vérité dit Socrate et il n’est pas besoin se tourner vers le sophisme. Protagoras répond qu’on peut dire la même chose pour les médecins : ce sont ceux capables de trouver ce qui est bon pour l’homme pour guérir. De même, les orateurs trouvent qui est bon pour les cités. Deux interprétation découlent de cette question du "bon pour la cité". Le problème est de savoir à qui renvoie le bénéfice ? Dans la traduction de Narcy : les sophistes font paraître juste les décisions qui sont bénéfiques pour eux, les sophistes. Ils font en sorte que les citoyens considèrent que les décisions de l’Etat est toujours bonne (positivisme juridique). Dans la traduction de Demont, ce sont les choses bénéfiques aux citoyens (interprétation en bonne part), alors les sophistes sont assimilables aux médecins de la cité trouvant ce qui est bon pour elle. Là, c’est le bon équilibre des citoyens qui compte. Signe que Protagoras est démocrate et qu’il faut bien trouver une norme : ici le modèle médical est un modèle empiriste (ce que ce combat Platon en permanence). NB : le sophiste n’est pas législateur, il est "orateur". Cf la critique par Platon dans le Gorgias de la sophistique comme une gymnastique : elle se glisse "sous" la législation. Mais il est vrai que Lois de Platon modifient la réalité et rentrent dans le cadre de ce que met en place Protagoras…

Ce texte montre bien un divorce entre le discours moral et le discours utilitariste sur justice. La question est de déterminer si l’utile peut être une norme ? Pour Platon, "l’utile" varie selon les époques, n’est pas "vrai" donc la réponse est non (c ’est pourquoi la justice ne peut pas être ramenée à l’utile) mais ce relativisme est soutenu par Protagoras.

Séance 2

L’argument relativiste permet à Protagoras d ’établir le sens politique de la loi avec le critère de l’utile. La position d’Antiphon s’enchaîne bien avec celle de Protagoras, soit l’idée que les lois sont humaines, qu’il n’existe pas de contrainte naturelle propre à loi mais qu’elle peut être normée par le critère de l’utile. Mais Antiphon montre que ce critère n’est pas assez fort pour établir la nécessité de la loi. Anitphon est un auteur pbtique philologiquement car l‘auteur de 2 corpus : un corpus rhétorique et un corpus sophiste. Pour distinguer les Antiphon, on considère que ces 2 thèses sont antagonistes. Or Antiphon a « été lié à la tyrannie des 400, contre le " traité de la vérité" dont les thèses sont opposées à ce régime. Mais c’est le même Antiphon qui soutient ces thèses pas si opposées que cela. Ce traité est découvert fin 19e avec d’autres papyrus, et l’ordre de ces fragments est discuté. La transmission des textes est assez dégradée mais s’en dégagent plusieurs lectures : démocratique, anarchiste puis libérale.

Antiphon repart de la différence Nomos/Physei et pose qu’elle empêche d’établir la loi en raison et de considérer qu’un droit puisse être normé en nature. Il n’est pas analytique de considérer que la loi nous libère et nous protège : Antiphon montre que souvent on n’a pas intérêt à établir la loi, laquelle est établie comme une contrainte. Mais, pour autant, la nature est juste nécessaire, elle n’est source d’aucune normativité. Donc, pourquoi obéir à la loi si elle contraint notre nature et ne nous est pas avantageuse ? Il faut donc discuter du concept d’utilité cf Lois X 890 a où Platon évoque des figures semblables à Antiphon et établit la loi sur la nature. Rappel : l’ordre des s est une reconstitution, donc discutable

Texte 5 : B44 La loi est définie par rapport à la cité où on s’inscrit : donc, pas de justice naturelle absolue. Etre juste revient à se contenter de ne pas transgresser les lois. La différence avec Protagoras, c’est qu’ici au fond être juste, c’est ne pas transgresser la loi mais ce qui est utile, c’est de respecter la loi devant témoins. Or, s’il n’y a pas de témoins, le respect disparaît et on aurait donc intérêt souvent à transgresser la loi (provocation). Antiphon veut faire comprendre qu’il ne s’agit pas d’une obligation : on a d’un côté une nécessité de nature et de l’autre le système du droit (mais la nature n’est pas inscrite dans ce registre, la nécessité n’y joue pas au sens naturel). On peut dc opposer un comportement légal (je ne mange pas cette pomme si le pommier ne m’appartient pas) à un comportement naturel : si j’ai faim, je mange cette pomme. Cette analyse est une subreption totale du fondement de la démocratie posé par Protagoras.

La loi et la nature sont donc deux ordres qui ne communiquent pas, le nomos est comme une couche/doxa qui s’ajoute à la physis. Mais si Nature ne prescrit rien, elle est tout le temps là ! Ce texte est une critique linéaire, terme à terme, de la position de Protagoras. Il ne faut pas dire qu’il y a une tension entre ces deux domaines : Antiphon ne nous appelle pas forcément à transgresser la loi mais pose que ce sont deux ordres qui n’ont rien à voir. Cf Michel Narcy. Les interprétations de la pensée politique d’Antiphon au XXe siècle. Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, L’Harmattan, 1996, où il reprend la position de P. Dils voyant dans Antiphon le 1er philosophe des Lumières.

Cela veut-il dire que Antiphon est un individualiste ? oui, il existe d’ailleurs un livre qui le soutient dans son titre : Annie Hourcade, Antiphon d’Athènes - Une pensée de l’individu, 2001. Mon attitude politique dépend du calcul de mon intérêt sur le moment. La question est alors la suivante : soit la légalité est conventionnelle, soit l’égalité est profonde ? Cf. le texte sur la différence entre les esclaves et les hommes libres où Antiphon soutient que c’est la loi qui nous rend barbares les uns par rapport aux autres. Dils infère de ce passage une remise en cause du système de l’esclavage (mais selon Narcy c’est Dills qui force le trait car il veut voir dans Antiphon un philosophe des Lumières).

En fait, pour Antiphon, il ne faut pas parler du juste mais de l’intérêt. La nature a son échelle qui n’a rien à faire avec l’échelle de la loi. Mais comment faire pour distinguer les deux ? Ne peut-on prendre du naturel pour du légal ? Pour les Grecs, c’est quelque chose qui relève, simplement, de l’expérience : en décrivant l’ordre de la nature, les animaux etc. on sait ce qu’il en est. Le critère est icicelui de la relativité. Est relatif ce qui varie en fonction des situations (nomo) et c’est cela qui est imposé à une nature fixe (physis). Cette distinction est fort commune en Grèce. Mais ce n’est pas si clair que cela car Aristote semble confondre les deux quand il présente la cité. Mais ce qui compte, c’est le passage d’un point à un autre. Pr Antiphon le nomos doit se greffer sur la physis. On a affaire ici à une juxtaposition d’arguments mais il y a une cohérence quand même entre les textes 5 et 6 : on voit comment reconnaître ce qui relève du nomos, du regard social contre ce qui, naturel, ne dépend pas de la présence d’un témoin. Ce qui nuit porte atteinte selon la vérité (physis) et pas selon l’opinion.

Mais le propos d’Antiphon est-il ici descriptif d’une tension ou normatif ? Antiphon est-il un rebelle appelant à désobéir dans la plupart des cas ? (lecture anarchiste). On voit que la loi impose une limite à la nature ; tout ce que le corps humain peut faire se retrouve entravé par loi. Question : dans quelle mesure vat-on supporter cette entrave ? Qu’est-ce qui nous oblige là-dedans ? C’est la force de la loi. Voir la liste des actions dépendant des sens : vue, toucher etc. dans ce texte 6.

Antiphon révèle en fait les raisons réelles pour lesquelles nous obéissons à la loi (j’obéis pour qu’on me laisse tranquille et certaines lois me sont souvent inutiles) - il ne s’agit pas de dire qu’il faut retourner à la nature. Antiphon est le philosophe de l’anarchisme opportuniste. Cf le "free riding". C’est faible comme pensée de la société ou du politique (j’obéis par peur d’être sanctionné par loi sinon) mais l’intérêt est de savoir alors quelle est la mesure de mon obligation (il faut répondre à cette question lorsqu’on en pense les droits de l’Homme) : qu’est-ce qui fait que je me soumets à un régime de droits (droits inhérents à ma nature ou en fonction d’un droit purement produit, nomos) ?

La démarche est analytique si on comprend qu’il explique pourquoi dans chaque cas j’agis comme j’agis. Si la loi me permet de faire ce que je fais en tant que free rider, et qu’elle m’avantage, tant mieux. On voit que le rapport aux témoins révèle un rapport plus large à la loi. Texte 7 : il développe les cas où on voit qu’obéir à la loi revient à se nuire à soi-même. Texte 8 : on a découvert des textes manquant entre les textes 7 et 8, avec un sujet qui change. Dills pensait que dans ce passage les « nobles » étaient honorés et pas les non nobles mais ce qui est en question, ce sont les lois. Ce passage montre que les différences sociales et de législation nous rendent étrangers les uns aux autres alors que par nature nous sommes égaux.

Conclusion : on voit que la différence Nomos/Physis amène donc soit au fondement de la démocratie chez Protagoras soit à l’utilité de la loi selon Antiphon à partir de la même distinction.

La position Cicéron : Ces arguments sur la relativité de la loi se retrouvent dans un monde différent, celui de la nouvelle académie, au IIIe av J.C quand Archésilas suspend son jugement. C’est l’académie sceptique, avec un grand changement à l’intérieur de l’académie platonicienne. Elle se caractérise par le fait de défendre une thèse et de la critiquer ensuite, la contradiction des deux thèses amène ensuite à la suspension du jugement. Il s’agit de mettre en échec la rationalité épicurienne et stoicienne. Ciceron est utilisé ici comme un témoin, de par sa connaissance des textes académiciens, et non pour sa pensée propre.

Cf De Republica, 3. C’est un texte à la transmission compliquée et brouillée par plein d’effets. En plus, Cicéron recrée une forme de dialogue platonicien avec une opposition des positions et en laissant à interpréter la thèse finale défendue. Les arguments "contra" sont relativistes, réalistes politiques (Rome s’est faite en étant méchante avec ses voisins) et après il y a des arguments pro justiciam. Car un espace est possible, ces arguments " justiciam" n’annulent pas l’idée justice, laquelle est transcendante. Les arguments contre la justice sont contre la justice stoïcienne immanente mais laissent possible une forme de platonisme, une justice naturelle pensée comme saisie du bien. D’où le texte du « songe de Scipion » à fin du texte conforme au platonisme.

Cf le texte 1 et le rôle Phillus : faire de la suspension du jugement la recherche de la vérité. Carnéade intervient, grande figure de la philosophie académicienne envoyé à Rome pour défendre Athènes contre l’accusation du territoire Oropos arraisonné violemment par Athènes. Et Carnéade fait un discours brillant et obtient la réduction de l’amende infligée par Rome. Phillus reprend les arguments de Carnéade contre Rome (réalisme politique contre impérialisme romain) et les met en scène et à distance dans ce montage.

Texte 2 : Prologue du discours de Phillus (commenté voire modifié par Lactance). La cible ici est Platon et Aristote même si c’est curieux. En fait, c’est un certain Platon. Cf texte 3 avec les mêmes arguments que ceux vus avec les sophistes. C’est une apologie du réalisme politique devant les Romains en montrant que eux-mêmes sont réalistes. Il y a opposition entre sapientia et justicia. Si on est sage, on veille à ses intérêts, si on est juste ce n’est pas le cas. 2e argument : les lois impliquent variation

Texte 4 : les héros sont Platon & Aristote . On a les trois conceptions justice réfutées ensuite :

  • la justice est une si elle existe vraiment (et elle est la plus généreuse et bienveillante)
  • la justice est l’altruisme (soin des autres avant soi-même)
  • elle est proche de la sagesse Critique : la justice est-elle une ? Le droit ne tient pas de la nature, n’est pas universel : comme y a désaccord, c’est qu’il n’y a pas de consensus (ce qui est chaud est chaud pour tout le monde). Si les lois sont variables, c’est qu’elles proviennent d’un désaccord sur ce qu’il est bon de faire, or ce désaccord est contradictoire avec l’idée que la justice est une. La variabilité des lois est un argument faisant qu’elles ne correspondent pas à la justice naturelle. Si la raison n’est pas immanente à la nature (pas d’accord sur le juste,) on voit que la justice naturelle n’est pas atteinte - mais cela n’empêche pas de chercher l’idée du juste.

Séance 3

Il y a deux contextes sceptiques de l’argument : l’un, académicien, vu hier et celui pyrhonnien ce matin. On s ’est arrêté sur l’argument du texte 4, le moment où on utilise argument du « consensus omnium » : celui de la fixité de la nature contre la variabilité des lois. Si la nature est une, elle ne saurait faire objet d’un désaccord : c’est l’argument de la demande d’universalité (signe pour Platon qu’on est en présence d’une Idée). Reste à voir les textes continuant cet argument et réfutant les deux autres aspects de la justice comme altruisme et comme sagesse.

Cf De Republica III, texte 5 : c’est le constat de la variété des cultes et des lois des dieux, des conceptions particulières de la justice. Mais où est le désaccord ici ? On utilise la loi comme conception du juste ; la loi est signe d’une thèse sur le bien ; à partir d’elle on dérive un conflit d’opinion. Le raisonnement ici est qu’on se place du point de vue du législateur comme étant l’entité projetant sa conception du bien dans les institutions, donc la loi est un jugement dogmatique sur ce qu’on considère comme bien ou mal. Donc, on pt désobéir à loi parce qu’elle n’est pas immédiatement signe du bien. Une politique sceptique part du principe qu’il vaut mieux prendre en considération la diversité des conceptions du bien (cf. la conception dogmatique du juste comme permettant de légiférer débattue chez Rawls).

Problème historique de nouveau : le discours de fin de texte ne peut pas être un verbatim du discours de Carneade. Cf la thèse sur ce point de Jean-Louis Ferrary, "Philhellénisme et impérialisme. Aspects idéologiques de la conquête romaine du monde hellénistique, de la seconde guerre de Macédoine à la guerre contre Mithridate" in Revue belge de Philologie et d’Histoire, 1992, pp. 239-240.

Ce conflit sur les conceptions du bien nous intéresse, mais aussi l’idée selon laquelle la variation des lois n’est pas que géographique, spatiale : elle est aussi temporelle au sein du même corps. Donc il y a une double variation : les choses sont différentes à la fois pour la même personne et pour d’autres personnes. Pour les sceptiques, le problème consiste à voir les différentes institutions comme dérogeant à la nature et non à mettre en avant les désaccords. L’argument devient épistémologique : c’est une confrontation des croyances sur le bien. Question : Ciceron est-il platonicien ? Oui mais c’est le Platon de la nouvelle académie. C’est un Platon non sceptique, qui pose la vérité comme pas accessible directement, le Platon des dialogues socratiques… mais on n’a pas les Idées ici. Il y a en plus une différence avec les stoïciens.

3 autres textes, 6, 7 & 8 : Ces textes reviennent à la critique de l’altruisme et de la justice comme sapientia. C’est un renversement car ils montrent comment le sens humain de justice s’oppose à la véritable justice, qui est un idéal que sagesse humaine ne peut réaliser. C’est pourquoi on parle ici de jusnaturalisme. Texte 6 : il montre le fondement de la demande universelle. Le droit n’a rien de commun avec nature. Cicéron oppose le juste, les actions justes à la réalisation de la justice du fait de variabilité des lois. Non pas Parce que la nature ne saurait être prescriptible pour Antiphon mais ici parce que le droit est variable et ne parvient pas à réaliser l’idéal de la justice naturelle.

Il y a là un vrai décrochement après le passage en latin. On a d’un côté la justice comme telle et de l’autre les conceptions humaines de la justice (lesquelles ne sauraient atteindre cette justice comme telle). C’est cela le platonisme néoacadémicien : l’idéal qui recule à chaque fois. Est abordée la question du statut de la rationalité/pensée animale ; sur quoi repose cette différence et la hiérarchie des stoïciens soutenant qu’il est juste d’exploiter la nature pour se nourrir car Homme est au faîte de la hiérarchie.

Question ici : à quoi renvoie le sien dans " à chacun le sien" ? Au végétarianisme philosophique (Empédocle & Pythagore), cela sert à montrer que la hiérarchie entre vivants n’est pas toujours conçue de la même façon. Deux derniers textes, 7 & 8, sur des cas moraux : la question est de de savoir dans quelle mesure il y a une opposition entre la sagesse et la justice, ce qui nous permet conclure sur cet étrange platonisme.

Le texte 7 montre que la justice amène à nuire à ses propres intérêts quand la d sagesse amène à se sauver. Cet ex. dit « du Titanic » consiste à se demander ce que fera le sage stoïcien s’il est dans la même barque avec un fou, un non-sage : le sage doit faire passer par-dessus bord le fou, alors que la justice aurait intérêt à ce que ce soit le sacrifice de soi. Les Stoïciens répondent que le sage doit se sacrifier car il ne saurait pas être non-vertueux. Cicéron pose que la justice naturelle est hors d’accès. Cf l’article André Jeanvolk ( ?), "droit de nature et nature du droit".

Quel est le sens de « vertueux » dans le texte 6 ? Il faut trouver à partir de la théorie stoïcienne une conception de la justice. La vraie vertu est d’accorder ses actions à la justice naturelle mais les occurrences particulières de la vertu sont toujours des erreurs de vertu.

Sur Sextus : Le même argument est repris. On a des positions différentes : les sophistes utilisent la relativité de la loi pour fonder une réflexion politique sur la nécessaire institution des lois et conditionnent l’obéissance à l’institution ; la nouvelle académie utilise l’argument relativiste pour concevoir la justice par nature. Ici, la relativité des lois sert à produire la suspension du jugement sur la conception dogmatique du bien, mais pour vivre en société

Textes 3, 4, 5, 6 Pour Sextus, la loi est mise au même niveau que les croyances aux mythes : la philosophie dogmatique est au même niveau que les modes de vie et les croyances. Sextus pose le constat de l’impossibilité de justifier ces positions, ce qui aboutit à l’époché. La loi est utilisée par Sextus comme signe d’une certaine conception (dogmatique) du bien. C’est un système de mise en balance des arguments qui amène à l’ataraxie, à l’absence de croyances dogmatiques.

texte 8 : Pour vivre, il faut se détacher des croyances dogmatiques et s’attacher aux phénomènes. Cf l’article de S. Marchand, "la valeur de la loi" qui pose la question : qu’est-ce qui nous attache à la loi alors ? Le conformisme ? Cf textes 9 & 10 où Sextus conçoit cette obéissance faible à la loi non parce que la loi est considérée comme juste mais parce que la loi est la loi. Le texte 10 montre que le sceptique agit selon une observation philosophique et agit au hasard (tuchon). C’est une façon de justifier un mode de vie empirique : nos actions proviennent de notre culture, notre éducation, des modes de vie variables, au cas par cas, et en fonction de convictions qu’on ne pose pas comme absolument vraies. Il n’y a donc pas de loi morale absolue car elle va toujours contre d’autres loi morales ; donc pas d’impératif catégorique car sinon il fait fi de la pluralité de nos attaches. Sextus met bien en avant une éthique situationnelle dans la Grèce antique.

Problème : il y a un principe philosophique mais il est "non philosophique" : c’est non philosophique au sens de non philosophique dogmatique. Cela veut dire qu’on ne peut pas trancher sur la nature des choses. Voir le lien avec Kant, qui ne nous dit jamais dans quelle situation concrète on est par rapport au commandement moral. C’est pourquoi ici on raisonne sur des maximes et pas sur des commandements.

Dans les règles d’action, les académiciens font comme Descartes pour sortir de la forêt. Ce qui est probable, ils l’adoptent comme si c’était vrai alors que chez Sextus il y a toujours une réserve sur la raison pour laquelle on fait les choses. Alors, on perd en efficacité et en action mais on gagne en clairvoyance. Donc, ce n’est pas là une éthique à prétention universelle mais plutôt une prudence fondamentale. A la fin, la décision est toujours la nôtre mais c’est la pluralité de nos attaches, de nos liens matérialistes etc. qui fait qu’on a pris cette décision. Au fond, aucune décision n’est bonne (cela permet d’aller dans le sens d’un anti-fanatisme).

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